Sangharakshita

ZENI PÕHIOLEMUS

Sangharakshita. The Essence of Zen. London, 1976.

Tõlkimisel kasutatud soomekeelset väljaannet Zen – olemus ja ydin, Helsinki, 1984.

Tõlkija Virve Külaviir



Otsene vahendamine väljaspool kirjutatut
Sõltumatus sõnadest ja tähtedest
Otsene osutamine tajule
Oma loomuse nägemine ja buddhaseisundi
saavutamine



Sinu käes olev raamat põhineb viiel ettekandel, mille pidas budistlik munk Sangharakshita 1965. aastal ch'ansit ehk zenist, mis on vast tuntuim, samal ajal aga ka kõige vääritimõistetavam budistlik koolkond. Inglasel Sangharakshital on pikaajaline sügav kogemus budistlikest õpetustest. Ta on saanud pühitsuse ja initsiatsiooni kõigist kolmest tähtsamast budismi traditsioonist ja veetnud ligi 20 aastat idas, harjutades ja õppides dharmat.

1967. aastal, peagi pärast Inglismaale naasmist, rajas ta liikumise nimega Läänemaise Budistliku Vennaskonna Sõbrad, FWBO, mis nüüd on aktiivsemaid budistlikest liikumistest läänemaades. Andes ilmlikpühitsuse 13 mehele ja naisele 1968. aastal, rajas ta Läänemaise Budistliku Vennaskonna, vaimse ühingu, kuhu praegu kuulub umbes 200 liiget üle kogu maailma.

Praegu elab Shangharakshita Norfolkis ja pühendab suurema osa oma ajast kirjutamisele.



Sisukord

EESSÕNA 3

1. ettekanne 4

SISSEJUHATUS 4

2. ettekanne 10

OTSENE VAHENDUS VÄLJASPOOL KIRJUTATUT 10

1. Pühitsuse edasiandmine 12

2. Kirjutiste edasiandmine 12

3. Õpetuse edasiandmine 12

4. Budismi vaimu vahendamine 13

3. ettekanne 16

SÕLTUMATUS SÕNADEST JA TÄHTEDEST 16

4. ettekanne: 19

OTSENE OSUTAMINE TAJULE 19

5. ettekanne 23

OMA LOOMUSE NÄGEMINE JA BUDDHA-SEISUNDI SAAVUTAMINE 23





EESSÕNA

Veetsin kakskümmend aastat Idas, peamiselt Indias. 1964. aasta augustis pöördusin The English Sangha Trust-nimelise organisatsiooni kutsel tagasi Inglismaale. Tegutsesin kaks aastat Hampstead Buddhist Vihara-nimelises buddhakeskuses Londonis. Sel ajal pidasin üle saja ettekande budismi eri tahkudest, ka need järgmised viis ettekannet zeni olemusest.

Käesolev raamat põhineb nendel esinemistel 1965. a. lõpust. Kuigi ettekande viimine kirjaliku tekstini on põhjustanud mingil määral kontsentreeritust, ei ole ma siiski oma ettekannete sisu kirjanduslikumasse vormi viinud. Usun, et nii jäin chan-budismi vaimule lähemale. Samal ajal olen vältinud aga seda ilmset ebajärjekindlust, et oleks zenist lihtsalt veel üks raamat kirjutatud. Sellest hoolimata, et teie ees on nüüd raamat zenist, on see oma loomult siiski ettekanne, nii vähemalt ma ise loodan.



1. ettekanne

SISSEJUHATUS

ZEN ON TÄHTIS JA TUNTUD BUDISMI VORM. Olen juba kaua tahtnud sellest rääkida. Mõistan, et julgedes zenist rääkida, olen väga nõrgal jääl. Mõned võivad pidada mind sissetungijaks nende erialale. Kaalunud mõnda aega, otsustasin siiski oma julguse kokku võtta ja rääkida zenist. Eespool on siis esitatud seeria viiest ettekandest – zeni olemusest. Esimene neist on sissejuhatus.

Minu tõrksus zenist rääkimise vastu ei tule sugugi austuse puudumisest selle budismi vormi vastu. Ma hindan zeni väga. Tiibeti mahamudra- ja atiyoga-õpetuste kõrval esindab see minu arvates budismi vaimsuse tippu. Minu tõrksus tuleb pigem sellest, et see ülesanne on äärmiselt raske. Olen teadlik ka neist lugematutest zeniga seotud väärkäsitlustest, millest vähemalt mõningaid peaks selgitama, enne kui asuda zenist rääkima. Pidades ettekandeid theravada- ja mahayana-koolkondade õpetustest, samuti Tiibeti budismist ja peale selle veel mõne shin-budismi puudutava ettekande, otsustasin lõpuks siiski, et juba terviklikkust silmas pidades tuleb mul ka zenist rääkida.

Mõni sõna minu enda sidemetest zeniga, mis võoibolla pakub lugejale huvi. 16-aastasena juhtusin lugema Teemantsuutrat ja Wei Langi suutrat nagu Hui Nengi suutrat sel ajal nimetati, ja kohe tajusin intuitiivselt, et selles on absoluutne tõde, mis polnud minule võõras, olin seda alati tundnud ja tunnistanud. Nagu teisedki, lugesin ka mina dr. D. T. Suzuki ja tema jäljendajate kirjutisi. Suzuki kirjutised zenist, milles ühineb teadmisterikkus, mõistuse vahedus ja vaimne sügavus, jätsid sügava mulje ja olen inspiratsiooni saamiseks kogu oma budistliku elu jooksul nende juurde ikka ja jälle tagasi pöördunud. Seejärel õppisin ja harjutasin üle kahekümne aasta, peamiselt Idas, teisigi budismi vorme peale zeni. Eriti harjutasin mediteerimist theravaada meetodil ja Tiibeti budismi kolkondade tantristlike põhimõtete järgi. Need õpingud ja harjutused ning vaimsed kogemused, milleni need viisid, süvendasid minu zeni mõistmist ja hindamist. See näib võõrana vaid neile, kellel on kalduvus pidada budismi eri vorme üksteist välistavateks, millele tuleb erinevalt ja ilma eelteadmisteta läheneda. Budismi koolkonnad ei ole aga üksteist välistavad, hoolimata oma suurtest erinevustest, vaid neil on just nimelt palju ühist. Kui kogeda ükskõik millist neist tõena, siis mõistad vähemalt mingilgi määral neis kõigis sisalduvat sügavamat tähendust ja eesmärki. Kõik nad käsitlevad põhiliselt valgustuse saavutamist. Kui ollakse kogenud budistlikku tõde, harjutades näiteks mingit Tiibeti budismi vormi, on võimalik mõista ja hinnata theravaadat või jodo shin shutat. Teadmine tervikust sisaldab osade tundmist. Teiste sõnadega, et mõista zeni vaimu, ei ole ilmtingimata vaja lugeda raamatuid just zen-budismist või viibida zen-kloostris või isegi harjutada zen-meditatsiooni. Veel vähem on selleks tarvis õppida jaapani keelt või harjutada mediteerimist, istudes teatud suuruse või kujuga patjadel.

Ja siiski, kui ma oleksin oma sidet zeniga piiritlenud vaid Teemantsuutra ja Wei Langi suutraga, Suzuki teoste lugemise ja üldise budismi mõistmisega, ei ole kindel, kas oleksin julgenud sellest rääkida.

Kuid õnneks on veel üks kokkupuutepunkt. Enne tagasipöördumist Inglismaale 1964. aastal, olin kohanud väga tähelepanuväärset isikut. Ta oli ilmlik-budistlik erak, kes elas Kalimpongi lähedal kahes väikeses toas, kust ta polnud lahkunud vähemalt 15-16 aasta jooksul. Ta kasutas kogu oma aja mediteerimiseks, pidades vaid lühikest lõunatundi. Rohkem kui aasta jooksul kohtusin temaga regulaarselt kord nädalas. Lisaks sellele, et ta tundis läbinisti kanoonilist budistlikku kirjandust, märkasin, et ta on kaugele jõudnud vajrayana harrastaja – ta oli seda uurinud Lõuna-Tiibetis – samuti ka zeni harrastaja, või peaks ehk ütlema chani, sest ta oli hiinlane. Peale selle oli ta veel eriti produktiivne kirjutaja ja avaldas palju tantristlikku budismi ja zeni käsitlevaid raamatuid, kuigi ta kulutas vaid pool tundi päevas oma kirjanduslikule tööle. Hoolimata sellest, et ta keeldus tegutsemast guruna ega soovinud võtta endale õpilasi, õppisin ma talt meie vestluste käigus väga palju. Vähemalt suutsin endisest sügavamalt omandada zeni vaimu. Ilma selle tutvuseta ei oleks ma ilmselt pidanud end pädevaks zenist rääkima.

Nagu võisite märgata, olen jõudnud zenini eri koolkondade kaudu. Pidanud sarja loenguid theravaadast, mahajaanast, Tiibeti budismist jne., otsustasin järjekindluse mõttes pidada ka sarja zeni käsitlevaid ettekandeid. Siin tuleb esile üks tähtis asjaolu, mis otseselt mõjutab budistliku liikumise iseloomu kogu läänemaailmas. Budismil on pikk ajalugu. See õitses Idas 2500 aastat, mil tekkis lugematult koolkondi ja lahkusid Indias, Hiinas, Jaapanis, Tiibetis ja mujal. Keegi ei tea täpselt, kui palju neid on või oli, sest mõned on täielikult kadunud. Ilmselt mitu sada on siiski veel olemas. Need koolkonnad räägivad ühesusest paljususes ja paljususest ühesuses. Kõik on suunatud valgustumisele ehk buddha-seisundi saavutamisele. Samal ajal lähenevad nad sellele eri moodi ja lähtuvad erinevatelt alustelt. Nad on kas peaasjalikult ratsionaalsed või põhiliselt müstilised, rõhutavad kas tegevust või vaigistumist(kustumist) ja rõhutavad oma õpetustes kas ajaloolisi või mütoloogilisi seoseid. Neid koolkondi või vähemalt tähtsamaid neist ollakse nüüd toomas läänemaadesse. Osalt mainitud põhjustel, osalt seetõttu, et need liituvad erinevate rahvaste kultuuridega, näis alguses läänemaistele uurijatele, et neis sisalduvad lepitamatud vastuolud. Hoolimata näilikest erinevustest, isegi vastandlikkusest, tuleks uurida ja õppida hindama neid kõiki ja tutvuda nii palju kui võimalik, kogu budistliku mõtlemise ja praktika laia skaalaga. Ainult nii on võimalik saada harmooniline pilt budismist. Muidu võime teha sellise vea, et samastame budismi mingi ühe selle vormiga ja väidame, et see ja ainult see, on Buddha õpetuse tõeline ilming. Selline olukord oleks kahetsusväärne, kuna see tähendaks sektantliku positsiooni omaks võtmist, mis on võõras budistlikule vaimule ja mis kahjuks viimase ajani on olnud omane enamusele kristluse vormidele.

Selles ettekannete sarjas ei samastu me ühegi budismi koolkonnaga. Seetõttu on paratamatu, et käsitledes nii paljusid budismi vorme jõuame varem või hiljem niikuinii zenini. Terviklikku lähenemisviisi võib olla raske saavutada ja see võib asju isegi segasemaks ajada, sest nõuab nii objektiivsust kui ka kriitikavõimet ja erakordset head asjatundlikkust. Paljusid inimesi aga peletab sellise pingutuse vajadus. Palju kergem oleks omandada selline budismi vorm, mis on meile lähedasem ja millega võiksime südamest samastuda. Meile pakuks rahuldust, et ainult see tunnistataks õigeks dharmaks ehk Buddha õpetuseks ja kõik teised budismi vormid selle kõverpeegleiks ja moonutisteks. Kuid just seda tuleks vältida. Tuleb meeles pidada, et budistidena toetume me dharmale ja mitte mingite eriliste koolkondade õpetustele. Siiski võivad vaimsed harjutused olla või õigemini need peaksid olema selgelt spetsialiseerunud mingile budismi traditsioonile. Me võime lausuda nembutsut või treenida hingamise jälgimist või hoopis visualiseerida mandala, millesse kuulub buddhasid, bodhisattvasid ja teisi kõrgele arenenud olendeid. Kuid meie hoiak budismi suhtes peab siiski olema võimalikult avar. See peaks olema lausa universaalne.

Selles seoses tuleb mulle meelde mu kogemus Buddhist Society suvekursuselt aastal 1964, kohe pärast seda kui olin naasnud Indiast. Seal peeti loenguid ja tehti harjutusi theravaadast, mahajaanast, zenist ja Tiibeti budismist. Mõned kursustel esmakordselt olijad kaotasid alguses julguse ja sattusid hämmeldusse. Vahetevahel tundus, et budism on väga ratsionaalne, karmilt askeetlik ja kuiv, vahetevahel aga, et see on soe, müstiline ja eetiliselt tolerantne. Kord kästi kuulajail kasutada mõistust, kord intuitsiooni. Üks kõnelejaist soovitas neil tugevalt iseennast usaldada, et vabaks saada; kohe sejärel soovitas keegi teine neid usaldada vaid lõputu valguse buddhat, Amitabhat, kaastunnet, kes on juba aegade alguses meid armulikult vabastanud. Pole siis ime, et algajad hämmeldusse sattusid. Mõned küsisidki, et nad on õppinud palju mahajaanast, theravaadast ja paljudest teistest koolkondadest, aga kus on siis budism? Millal saavad nad sellest kuulda? Kursuse lõppedes taipasid paljud, et hoolimata vastuoludest koolkondade vahel, on nad siiski kõik suunatud valgustumisele, kõigi eesmärgiks on mingi külg ühessamast transtsendentsest tõelusest.

Kord paluti kahel mehel ja kahel naisel rääkida kakskümmend minutit budismist. Kuigi teema oli üks, olid esitused täiesti erinevad. Esiteks, mehed lähenesid ainele mõistuslikumalt ja naised intuitiivsemalt. Üks kõneles loogiliselt neljast üllast tõest ja kaheksaosalisest teest, üks naine pidas ettekande mediteerimisest. Üks neljast võttis jutuks detailse Buddha elu tutvustuse. Teine ei maininud Buddhat üldse. Hoolimata erinevatest lähenemisviisidest, käsitlesid kõik neli siiski selgelt ühte ja sama asja, budismi. Kõik jäid aga kaugele põhilisest asjast, budismi edasiantamatust sisemisest tuumast. Selle poole vedasid nad eri nurkadest küll jooni ja suutsid tekitada aluse, millelt võiks budismi leida ja kogeda. Püütagu lähenemisviis teha kui kõikehaaravaks ja objektiivseks tahes, on see siiski alati kitsas ja tinglik, lühidalt öeldult, ühekülgne. Üks viis, kuidas vältida ühekülgsust, on kõrvutada vastandlikke formuleeringuid budismist nii, et me ei näe mitte ainult nende vastandlikkust, vaid tajuksime ka, et need on pädevad vaimse kogemuse ilmingud, kogemuse, mis mis jääb analüüsiva meele loogilistele kategooriatele kättesaamatuks. See on üks kasu budismi eri koolkondade tundmaõppimisest. Me ei peaks kartma vastandlikkust ja vastuolusid. "Rumal järjekindlus," ütles Emerson, "on väiklase meele kummitus."

Psühhologilisel tasandil rõhutab budism harmooniat ja tasakaalu. Inimloomusesse kuulub palju erinevaid külgi: intellekt ja tunne, tegevus ja meditatsioon jne., ja need kõik on võrdväärsed. Vaimses nii nagu ka maises elus tuleb kõiki külgi harjutada ja arendada ning taotleda tasakaalu. Seda näitab ka õpetus viiest vaimsest omadusest. See on üks vanimaid ja tähtsamaid neist järjestatud loeteludest, millena Buddha õpetus algaegadest saadik säilinud on. Nendeks viieks vaimseks omaduseks on:

Usku, mis vaimses elus esindab tundmuslikku ja teenijalikku külge, tuleb tasakaalustada tarkusega, muidu see muutub religioosseks hüsteerilisuseks, fanaatiliseks ahistamiseks ja rõhumiseks, äärmiseks sallimatuseks. Teisalt, tarkust, mis esindab intellektuaalset või õigemini teaduslikku ja sügav-vaimset külge, tuleb tasakaalustada usuga, ilma milleta ta degenereeruks juuksekarva lõhkiajavaks skolastikaks. Energiat ehk vaimset elu liikumapanevat külge tuleb tasakaalustada keskendumisega, mis on sissepoole pöördumine ja kontemplatiivne (seesmiselt vaatlev, mõtisklev). Ilma selleta oleks energia kas distsiplineerimatu ülekeevus või neurootiline rahutus. Keskendumist tuleks omakorda aga tasakaalustada energiaga, ilma milleta oleks keskendumine sihitu unelemine, unistamine, nüristav oma naba ümber tuijamine või neurootiline enesesse sulgumine. Loetelu viimane vaimne võime – tähelepanuvõime ei vaja tasakaalustavat vastasmõju, sest seda ei saagi kunagi olla üleliia. Täehelepanu hoiab tegelikult usu ja tarkuse ning energia ja keskendumise tasakaalustatud seisundis. "Tähelepanust on alati kasu," kuulutas Buddha.

Peale selle, et zen on üks budismi koolkondadest, täpsemalt öeldult, üks mahajaana koolkondadest, teine kolmest suurest ajaloolisest arneguetapist, milleks India budism traditsiooniliselt jaotatakse. Mahajaanas võib eristada nelja põhilist koolkonda ja lähenemisviisi. Olen käsitlenud neid üksikasjaliselt oma raamatus "A Survey of Buddhism" ja tutvustanud, kuidas need vastavad viiele vaimsele omadusele. See, mida Conze nimetab usu ja teenimise budismiks ja millesse kuulub väga tundeline, ajalooline ja legendaarsete buddhade ja bodhisattvade, nagu Avalokiteshvara, Manjushri ja Tara jumaldamine, esindab pühendumist usule. Madhyamika-koolkond ehk kesktee koolkond ja selle karm dialektiline tõelisuse käsitlusviis esindab pühendumist tarkusele. Budistlik tantra, mis esoteerlises vormis integreeris mitte ainult meele, vaid ka füüsilise hingamise ja seemnevedeliku energiad, pühendub energiale. Neljas vaimne omadus, keskendumine, on teoreetilisel tasandil esindatud yogacharas ja praktilisel tasandil koolkonnas, mida tuntakse jaapani vormis zenina. Tähelepanelikkuse omadust väljendab sallivuse vaim, mis läbib kõiki koolkondi ja mis toob need kokku mahajaana-mõiste alla.

See vastavus mahajaana koolkondade ja viie vaimse omaduse vahel annab meile tähtsa võtme zeni loomusesse. Lihtsamalt öeldult, see on mahajaana-budismi see külg, mis rõhutab meditatsiooni tähtsust ja keskendub sellele. Sellele viitab juba koolkonna nimigi. Hiina termin ch'an-na on väärastunud vorm sanskriti sõnast dhyana, mille üldiseks tähenduseks Indias on meditatsiooni harjutamine ja meditatsiooniga seotud kogemused, samal ajal kui zen-na, lühidalt zen, on jaapani vorm hiina sõnast. Seega siis zen-koolkond on tegelikult dhyana- ehk meditatsiooni koolkond.

Samal ajal on zenil oma eriline loomus. See ilmneb, kui pühenduda veidi sügavamalt sõna "meditatsioon" tähendusele. Eelpool esitletud eraku jutustuse järgi on nelja liiki ch'ani ehk zeni. Niipalju kui ma tean, seda eriti tähtsat traditsioonilist liigitust, mis suurepäraselt valgustab zeni olemust, ei ole varem läänemaades esitatud ja se on läänemaistele budistidele seni tundmatu. Seetõttu loodan, et see teid huvitab.

  1. Tathagata ch'an ehk klassikalised keskendumisemeetodid nagu hingamise jälgimine ja universaalse armastuse tunde arendamine, mida õpetas Buddha, on ühised praktiliselt kõigile budismi vormidele, kaasaarvatud zen. Zen-kloostrites õpetatakse algajaile neid meetodeid ja tavaliselt algaja harjutabki ainuüksi neid rohkem kui aasta jooksul.

  2. Patriarhaalne ch'an ehk Hui Nengi ch'an. Hui Neng oli kuues hiina zen-koolkonna patriarh. See viitab raamatu The Platform Scripture (Hui Nengi suutra) õpetusele samadhi ja prajna identsusest või vähemalt nende lahutamatusest. Hui Neng ütleb: "Mu õppinud kuulajad. Minu süsteemis on samadhi ja prajna kõige aluseks. Kuid ei tuleks arvata, et need kaks on üksteisest sõltumatud, sest nad on lahutamatult ühinenud ja sugugi mitte kaks eraldiolevat üksust. Samadhi on prajna sügavaim olemus, samal ajal kui prajna on samadhi aktiivne pool. Samal hetkel kui saavutame prajna, on kohal ka samadhi ja vastupidi... Õpilane ei peaks arvama, et selle vahel on erinevust, et "samadhi tekitab prajnat" ja et "prajna sünnitab samadhi." (Wei Langi suutra) Edasi: "Samadhi ja prajna suhe on samasugune kui lambi ja valguse suhe. Lambi abil saabub valgus. Ilma selleta oleks pime. Lamp on valguse oluliseks osaks ja valgus on lambi ilming. Nimeliselt on neid kaks, aga oma olemuselt on nad üks ja sama. Samuti on ka samadhi ja prajnaga." (Wei Langi suutra) Prajna tähendab teatavasti tarkust transtsendetse tarkuse tähenduses. Kuid mida tähendab samadhi? Sellega seostub palju segadusi, mida tuleks selgitada. Ühena viiest vaimsest omadusest tähendab samadhi lihtsalt tajumise ühtsust ehk keskendumist. See on termini tähendus nn. põhibudismis, näiteks selles tüüpilises budismis, mis on esitatud theravada-kirjanduses ja mida tänapäeval esindab theravada. Siin tuleb samadhit mõista samas mõttes kui seda mainitakse teisena kolmest suurest arenguetapist, milleks jaotatakse vaimne tee ja millest esimene etapp on moraal ehk shila ja kolmas prajna ehk tarkus. Kuid mahajaana-suutrates, mis moodustavad Hui Nengi õpetuse tausta, on samadhil hoopis erinev tähendus. Läänemaisele uurijale on tekitanud segadust see, et nad on ekslikult oletanud, et samadhi, mida Hui Neng samastas prajnaga, oli samadhi meele keskendamise tähenduses. Kui see nii oleks, muutuks kogu vaimse kasvu idee absurdseks. Mahajaana-suutrates vastab samadhile theravaada-kirjutistes pigem chetovimutti ehk teadliku vaimse vabanemise seisund kui samadhile keskendumise tähenduses. Mahajaana samadhit võib pidada valgustuseks, selle isikliku saavutamise subjektiivseks küljeks. Prajna ehk tarkus on selle objektiivne külg ehk tõeline ilmnemine ja toime maailmas ning need kaks poolt on loomulikut lahutamatud. Siin ei ole prajna budismi õpetuse prajna tema tavalises tähenduses, mis on nägemus tingimuslike asjade ebarahuldavast, püsimatust ja ilma iseta olevast loomusest, vaid see on maha prajna ehk suur tarkus, kõigi olemasolusse kuuluvate ilmingute tühjuse loomuse tajumine. Tühjus tähendab absoluutset tõelust, mis on vaba tingimuslikkusest. Kui võrrelda üldist budistlikku õpetust mahajaana-suutrate õpetusega, võib öelda, et Hui Nengi järgi on kogu budistliku vaimse harjutamise süsteem väljendatav skeemidena: shila (moraal) – samadhi (keskendumine) – prajna SAMADHI-PRAJNA = buddha-seisund. Kui Tathagata ch'an spetsialiseerub keskendumisharjutustele, siis seeria teine liige ehk patriarhaalne ch'an spetsialiseerub SAMADHI-PRAJNA saavutamisele.

  3. Järgijate ch'an. See on ch'an sellisena nagu seda õpetasid Hui Nengi vaimsed järgijad, eriti neljanda, viienda, kuuenda ja seitsmenda põlvkonna suured meistrid, kellest said Hiina viienda ch'an-suuna loojad. Kui Tathagata ch'an ja patriarhaalne ch'an on oma vormilt indialikud, siis Hui Nengi järgijate ch'an on tüüpiliselt hiinalik. Selle asemel et tsiteerida laialdaselt kirjutisi ja rääkida pikalt zeni filosoofiast ja zeni harjutamisest traditsioonilisel kombel nagu veel Hui Neng tegi, püüab selle liigi ch'an jõuda valgustuse kogemuseni vahetu ja konkreetse viisi asemel eriskummaliselt ja võõralt näivate sõnade, lausete ja tegude abil. Nendeks on kuulsad kung-anid (jaapani keeles koanid, sõnasõnalt tõlgituna "avalikud dokumendid") või valgustumisele "kaasaaitavad tegurid", nagu äkiline hüüatus, naerupurse, ţest, kepihoop.

  4. Suun ch'an. See on selliste inimeste ch'an, kes ainuüksi räägivad zenist või kirjutavad sellest raamatuid ja artikleid, kunagi seda ise harjutamata. Kui mu sõber Kalimpongis mulle sellisest ch'anist rääkis, märkasin, et see on väga üldine läänemaades, kus see on määravaks koolkonnaks, millel on palju meistreid ja peaaegu et oma patriarhaalne traditsioonisüsteem. Masendunult tõdes ta, et see on olnud üleüldine ka Hiinas. Kui ühel teisel korral näitasin talle läänemaises budistlikus ajakirjas olevat zeni artiklit, puhkes ta mõne lause lugemise järel ohjeldamatult naerma. Kuid peagi muutus naer nutuks ja ta nuttis kibedalt kaastundest tõeotsijate vastu, keda suured ch'ani kuulutajad petsid ja valele teele juhtisid.

Järgmistes neljas ettekandes püüan lühidalt selgitada, mis on zenil ühist teiste budismi koolkondadega, samuti seda, mis on sellele ainuomast. Käsitlen ainet mõnede traditsiooniliste värsside alusel. Nendes värssides näib üldiselt sisalduvat zeni tuum. Loodetavasti aitab see vältida väärkäsitlusi. Enne kui toon siin ära need värsid, tahan rääkida kolmest asjast, mis minu arvates põhjustavad läänemaades zeni puudutavate väärkäsitluste teket.

Esimene põhjus on meie ühekülgne intellektuaalne lähenemisviis. Läänemaalased saavad enamasti zeni puudutavad teadmised raamatutest, tavaliselt Suzuki teostest. Alguses on need loomulikud hädavajalikud. Õnneks on nüüdsel ajal kättesaadavad paljud zeni käsitlevad raamatud, mis arvatavasti on nii loetavad kui raamatud zenist seda olla võivad. Sellisteks on näiteks Charles Luki kolmeosaline raaamatusari Ch'an and Zen Teaching ning Trevor Leggetti raamatud First Zen Reader ja The Tiger's Cave. Mõttega loetuna vahendavad sellised raamatud nii mõndagi zeni vaimust ja näitavad tundlikule lugejale mõistusliku lähenemisviisi puudusi. Justkui ühest suust õhutavad nad lugejaid zeni harjutama. Kahjuks näib liigagi paljudel inimestel olevat kindel mõistuslik käsitlus sellest, et zeni ei saa mõistuse abil mõista. Nad mõistavad harjutuste vajadust nii põhjalikult, et neile ei tule isegi pähe zeni tõepoolest ise harjutada. Selle asemel kirjutavad nad loetu põhjal ja zeni puudutavate mõistuslike teadmiste alusel ühe uue raamatu juurde. Neis raaamatutes tõestatakse üldiselt pikalt nagu pööramaks ebausklikke, et raamatud ei saa rääkida midagi zenist, et mõistus on takistuseks ja et inimene peaks arendama oma intuitsiooni. Sadade lehekülgede pikkuse tõestuse järel määratlevad nad zeni üldiselt suure rahuldusega "määratlematuks". Kui neilt tüüpilistelt zen-tarkpeadelt küsida mediteerimise kohta, mühatavad nad sageli: "Tegelen mediteerimisega oodates valgusfoori lubavat tuld."

Teiseks, me üritame zeni mõista eraldi budismist. See on sama mis üritada mõista tammetõru eraldi tammest, see on täiesti mõttetu. Zen on kogu budistliku traditsiooni oluline osa. Nagu me oleme juba näinud, on zen mahajaana see külg, mis spetsialiseerub mediteerimise harrastamisele. Kõik zeni mõisted ja tehnikad, samuti nagu selle teooriad, kirjutised, tema vaimne ideaal ja kloostrisüsteem ning pühitsus-traditsioon on võetud budismist ja veel selle järelgi, kui need on läbi teinud oma spetsiaalse arengu ning leidnud oma erilise koha, mis teeb tast zeni, ei saa neid eraldiolevaina mõista. Kui meil on isiklik side valgustunud zen-meistriga ja me oleme valmis usalduslikult järgima tema juhiseid, ei pea me arvestama budismi. Me ei pea isegi zeni arvestama. Aga nii kaua kui meil ei ole seda eelist, ei ole meil muud valikut kui uurida zeni budismi ühe osana. Teistsugune lähenemsisviis oleks sama kasutu kui püüda mõista metodismi päritolu ja loomust eraldi Inglise kirikust ja kristlusest üldse.

Kolmas ja viimane zeni puudutavate väärkäsitluste põhiline põhjus on see, et me peame sõrme ekslikult kuuks. Budismi ütlemise järgi, kui keegi küsib: "Kus on kuu?" ja teine sõrmega talle seda näitab öeldes: "Seal!", ei jääks küsija sõrme vahtima. Ta vaatab sõrme järgi kuud. Samamoodi viitavad kõik zeni õpetused ja meetodid valgustumiskogemusele. Õpilane ei pea neid eesmärgiks iseenesest. Ta kasutab neid vaid ära valgustumise saavutamiseks. Siiski mõned zeni läänemaised uurijad vaimustudes hilisemate zen-meistrite ilmsest eriskummalistest sõnadest ja tegudest mõtlevad, et see ongi zen. Näiteks on nad lugenud, et kui see-ja-see õpilane on küsinud zen-meistrilt nii-ja-nii, on saanud nad meistrilt vastuseks 30 kepihoopi. 30 kepihoobi andmine on zen, mõtlevad nad. Ükskõik millal keegi mainib zeni, hüüavad nad seetõttu võidurõõmsalt: "Ahaa, 30 kepihoopi sulle!" ja arvavad, et on väljendanud sügavat zeni tundmist. Teised peavad zeniks teetseremooniat või džuudot, kendod või karateed. Neil jääb hoomamata, et need ei ole zen ise, vaid ainult zeni ilmingud teatud Kaug-Ida kultuuris. Mõned arvavad isegi, et zen on jaapani päritoluga. Kui tahaks olla paradoksaalne, kui mitte öelda provokaatorlik, võiks isegi nii väljendada, et zenil pole mingit pistmist Jaapaniga.

Edaspidi püüame vältida selliseid väärkäsitlusi. Nüüd võimegi siin ära tuua mainitud värsid. Neid arvatakse pärinevat Hiinast Tang-dünastia perioodist, kuid autor on tundmatu. Värss ise on järgmine:

Otsene vahendus väljaspool kirjutatud,
Sõltumatus sõnadest ja tähtedest,
otsene osutus tajule,
oma loomuse nägemine ja buddha-seisundi saavu-tamine.

Iga rida neist neljast esindab üht zeni koolkonna põhiideed. Igas ettekandes käsitlen ma üht rida. Loodetavasti saame selliselt mingi aimduse zeni olemusest ja jõuame lähemale valgustumisele. Samal ajal laiendab ja rikastab see meie budistlikust traditsioonist aru saamist.



2. ettekanne

OTSENE VAHENDUS VÄLJASPOOL KIRJUTATUT

OTSENE VAHENDUS VÄLJASPOOL KIRJUTATUT võib näida lihtsa ja selgena. Kui see mõte oleks tulnud varem mõnes raamatus ette, poleks me ilmselt sellele rohkem tähelepanu pööranud, arvates, et me teame, mida see tähendab. Kuid kas on see esimene stroof tõepoolest nii lihtne kui näib? Mida tähendab "otsene vahendus väljaspool kirjutatud"? Mis on kirjutised? Mida mõeldakse vahendamise või "otsese vahendamise" all ja mida tähendab "väljaspool kirjutatut"?

Järgnevalt uurime igat detaili eraldi. Mis puutub kirjutatusse, siis kõigil maailmausundeil on oma pühad raamatud: kristlastel Piibel, moslemitel Koraan, hindudel Veedad ja budistidel Tripitaka-nimelised raamatud. Siin tähendab "tri" kolme ja "pitaka" korvi või ka kogumit, seega kolm kogumit budistlikke kirjutisi. Mõned asjatundjad on arvamusel, et palmilehtedele kirjutatud tekstid olid budismi algaegadel jaotatud vastavalt teemale kolme gruppi. Igaüht neist säilitatakse teksti leidmise kergendamiseks oma punutud korvis. Termin võib viidata ka viisile, kuidas asju ahelana mehelt mehele edasi anti. Samamoodi andsid mungad ühelt sugupõlvelt teisele edasi pühasid traditsioone, kõigepealt suuliselt, hiljem kirjalikult. Need kolm korvitäit või kolm kogumit on järgmised:

  1. Vinaya pitaka ehk kloostrireeglite kogum. Praegusel kujul käsitleb see peaasjalikult kloostrisüsteemi reegleid ja selgitusi nende algupärast. Selles on ka palju eluloolist, ajaloolist ja hariduslikku matejali. Selle pitaka algupäraseks sisuks näib olevat lühike Buddha elulugu.
  2. Suutra pitaka ehk kogum Buddha kõnesid, vestlusi ja ülestähendusi sellest, mida Buddha on erinevais olukordades öelnud erinevate moraali ja vaimsete väärtustega seotud küsimuste kohta.
  3. Abhidharma pitaka ehk kõrgeima õpetuse kogum. See on suutra pitaka aluselt loodud õpetuse süsteem ja selle üksikasjaline analüüs.

    Traditsiooniliselt on kogu Tripitakat peetud Buddha sõnaks, Buddha-vacanaks. Me teame, et Buddha ise ei kirjutanud midagi. Sokratese ja Kristuse kombel õpetas ta suuliselt. Buddha parema mäluga õpilased andsid õpetuse edasi oma õpilastele ja need omakorda oma õpilastele. Nii siirdus õpetus järeltulevatele põlvedele. Õpetust anti suuliselt edasi umbes 500 aastat ja alles seejärel kirjutati see üles. Algupärasele õpetusele on kahtlemata tehtud palju lisandusi ja palju on kindlasti ka kadunud. Budistlikus maailmas on praegusel ajal kolm erinevat Tripitakat:
  4. Hiina Sang tsang ehk kolm aaret, mis on 55-osaline.
  5. Tiibeti Kanjur (= buddha-vacana), mis on 100- ja 108-osaline.

Mõlemad ülalmainitud teosed koosnevad põhiliselt sanskriti keelest tehtud tõlgetest. Paljud algupärased kirjutised on aegade jooksul kadunud.

Palikeelne Tipitaka, mille kuninglik tai-keelne teos on 45-osaline. See on ainus kaanoni versioon, mis on säilinud täielikuna selles keeles, milles see algupäraselt kokku pandi.

Neis kolmes Tripitaka teoses on palju ühist materjali. Suurim erinevus on selles, et palikeelses väljaandes puuduvad Hiina ja Tiibeti väljaannetes olevad mahajaana-suutrad. Kui võrrelda materjali ühtelangevust, siis budistlikud kirjutised on palju mahukamad kui ühegi teise usundi teosed. Näiteks koosneb Piibel 64-st raamatust, aga hiina San Tsang sisaldab 1 662 iseseisvat teost, millest paljud on sama pikad kui kogu Piibel. Kuigi suur osa laiaulatuslikust budistlikust kirjandusest on tõlgitud inglise ja teistesse euroopa keeltesse, on veel suurem osa siiski tõlkimata. Tänu Pali Text Societyle on palikeelne tipitaka peaaegu tervikuna tõlgitud. Kättesaadavad on ka mõningad tähtsamad mahajaana-suutrad. "Saddharmapundarika" on tõlkinud Kern, "Vimalakirti Nirdesani" Izumi, "Lankavatara" Suzuki, "Sandhinirmocana" (prantsuse keelde) Lamotte ja "Surangama-samadhi" Luk. Conze on teinud laiaulatuslikuma töö tõlkides kogu "Prajnaparamita" ehk täieliku tarkuse suutrate sarja, mis sisaldab üle 30 iseseisva teose.

Seega õpingute aluseks on palju materjali. Kahjuks enamus inglise budiste ja budismi uurijaid ei kasuta seda materjali. Vaid vähesed on järjekindlalt tundma õppinud kasvõi osagi tõlgitud materjalist. Seega enamus teadmisi budismist jääb ebamääraseks ja pinnaliseks. Näib, et mõned loevad budismist parema meelega algupäraste kirjutiste asemel mida tahes muud.

Kristliku müstika klassikute, Pak Subudi ja isegi Lobsang Rampa romaanid on tuntud, kuigi olulised tekstid nagu Teemantsuutra ja Sutta nipata jäävad lugemata. Ma muidugi ei arva, et oleks vale lugeda kristliku müstika klassikuid ja neist innustust saada. Ja siiski, kui peetakse ennast budistiks ja väidetakse, et järgitakse Buddha teed, on kummaline, kui ei püüta tutvuda budismi aluseks olevate kirjutistega. Muidugi on tõsi, et budistlikud kirjutised, isegi parimad tõlked, on sageli oma vormilt vähem ligitõmbavad ja on sageli segased ja raskestimõistetavad. Aga kui me tahame osa saada budismi vaimsest rikkusest, on nende mõistmiseks tarvis vaeva näha. Kui tahame õppida inseneriks või arstiks või hakata kasvõi seakasvatajaks, tuleb sellele tõsiselt pühenduda, seda peab õppima. Budism nõuab sedasama. Kui te peate ennast budistiks, siis mõelge, millal lugesite viimati budistide püha raamatut. Vastus võib olla üllatav.

Läänemaised zen-budsimi toetajad peavad kirjutisi tarbetuks, apelleerides kuuenda hiina patriarhile Hui Nengile, keda Kaug-Ida budistlikus kunstis kujutatakse Teemntsuutrat tükkideks rebimas. Nad unustavad aga ära selle, et kui ta seda ka kunagi tegi, seda küll ei mainita Hui Nengi suutras, siis juhtus see alles pärast seda, kui ta oli täielikult Teemantsuutra sisu mõistnud ja oskas tõenäoliselt kogu teksti peast. Zen-kloostrites õpitakse mõningaid kirjutisi nagu Teemantsuutra, Südamesuutra ja Kwannon-suutra pähe ja neid lausutakse ühehäälselt kooris. Seda peetakse vaimse elu arendamise abivahendiks. Väga huvitav on nentida, et need, kes jätavad põhikirjutiste tähenduse unarusse ja isegi alahindavad seda, võivad olla fanaatiliselt takerdunud päris teisejärgulistesse allikatesse. Buddha sõna kaigub kurtidele kõrvadele, kuid Suzukit ja paljusid vähem andekaid kirjutajaid kuulatakse hoolsa innukusega.

Me ei saa jätta kõrvale kirjutisi, oleme me siis huvitatud budismist üldse või mõnest selle erikujust. Kirjutistes sisalduvad algupärased ülestähendused Buddha ja tema valgustunud õpilaste transtsendentaalsetest kogemustest. Kui me mõistuslikult neid asju ei mõista, ei ole meil mingit võimalust teada saada, mida me budistidena, kaasa arvatud zeni järgijad, püüame saavutada ja mis on selleni viiv meetod. Ainus põhjus, mis võib meid vabastada kirjutiste uurimisest, on pidev isiklik side valgustunud õpetajaga, kes on kirjutiste elav kehastus. Selliseid õpetajaid on raske leida isegi idas. Sellise isikliku kontakti puudumisel on kirjutised vältimatud.

Eelpool selgitati seega kirjutiste tähendust. Nüüd jõuame budismi vahendamiseni ja otsese vahendamiseni. Selles sisaldub mõte, et budism iseenesest on midagi, mida vahendatakse, antakse edasi. Bioloogilisel tasandil läheb elu vanematelt lastele. Vaimsel tasandil toimub budismi ehk dharma edasiandmine. See toimub meistri ja õpilase vahel. Sellest tuleneb suhte tähtsus. See on tegelikult telg, mille ümber kogu budistlik maailm pöörleb. Budismi saab edasi anda mitut moodi. Järgnevalt käsitlen nelja tähtsamat viisi:



1. Pühitsuse edasiandmine

Kõige tavalisemad pühitsused on ilmlikpühitsus, teisil sõnul upasaka (mees) ja upasika (naine), munga- (bhikshu) ja nunna- (bhikshuni) ning bodhisattvapühitsus. Nende kolme liigi pühitsuse saanud isikud moodustavad vaimse ringi ehk sangha sõna ühiskondlik-vaimses tähenduses. Iga pühitsuse juurde kuulub teatud vaimse positsiooni omandamine ja teatud reeglistiku järgimine. Mees- ja naissoost ilmlik, keda võib pühitseda munk, nunn või bodhisattva, toetub buddhale, dharmale ja sanghale ja võtab järgimiseks kümme juhist: hoidub kahju tegemast elavatele olenditele, võtmast seda, mida ei ole antud, sugulisest väärkäitumisest, valest, ebasõbralikkusest, asjatust ja laimavast jutust, samuti ka ahnusest, vihast ja vääratest hoiakutest.

Munk peab saama pühitsuse kohalikust osakonnast, kuhu kuulub veel vähemalt viis munka, üks neist peab olema nn. vanem munk (sthavira), teisil sõnul, munk, kes on vähemalt 10 aastat munk olnud. Nunnad vajavad kahte pühitsust, kohalikust munkade ja kohalikust nunnade osakonnast. Nii mungad kui ka nunnad hülgavad koduelu, pühendavad kogu oma jõu nirvaana saavutamisele ja järgivad 150 punkti hõlmavat põhireeglistikku. Neli tähtsamat punkti seostuvad seksuaalvahekordadest, varastamisest, mõrvast ja enesetapu õhutamisest hoidumisega ja alusetult oma vaimsete saavutustega hooplemisest hoidumisega. Ideaalseimal juhul pühitseb bodhisattvat Buddha, kuid praktiliselt keegi vanem bodhisattva. Erandina on lubatud ka enesepühitsus. Bodhisattva arendab endas tahte kõigi olendite hüvanguks valgustuda. Ta järgib reeglistikku, kuhu india-tiibeti traditsiooni järgi kuulub 18 peamist ja 46 väiksemat punkti, mis kõik rõhutavad ebaisekat tegevust.

Ilmliku, munga ja bodhisattva pühitsused ei ole üksteist välistavad. Mees- või naisilmlik, nagu ka munk või nunn võivad saada ka bodhisattvapühitsuse. Mahajaana-budistlikus maailmas on bodhisattvapühitsus teistest pühitsustest tähtsam.

2. Kirjutiste edasiandmine

Eelpool mainiti, et Buddha ise ei kirjutanud midagi. Aastasadu hiljem kirjutati suulised pärimusteadmised palmilehtedele. Veel hiljem köideti need käsikirjad raamatuteks. Need on budistlikud pühad kirjutised ja nende kolme erinevat väljaannet tutvustati eespool.

Traditsiooniliselt oli munkade tähtsaimaks ülesandeks moonutamatult säilitada Buddha algupärane ja puhas sõna nii suulises kui ka kirjalikus pärimuses. Ainult munkadel oli võimalus kasutada piisavalt aega pärimust sisaldava mäluteadmise säilitamiseks. Hiljem, kui pärimusteadmine oli juba kirjalikult olemas, vähenes munkade tähtsus selle säilitajate ja edasiandjatena. Nad hoolitsesid ka edaspidi kirjutiste õige tõlgendamise eest. See tõlgendus võeti tihti kokku kommentaarideks, mis vahendasid õpetuse traditsioonilist tõlgendust ja mida õpetati õpilasele algupärase teksti kõrval. Mõnedes budistliku maailma osades peeti kirjutiste omandamise eelduseks nende õppimist õpetaja juhendusel. Ainuüksi trükisõna lugemist ei peetud piisavaks. Kirjutiste kõrval tuleb õppida õiget tõlgendust selliselt õpetajalt, kes on õppinud seda oma õpetajalt jne. Tiibeti budismis on veel kasutusel nn. lun-süsteem. Siin võib püha kirjutist lugeda või lausuda vaid siis, kui on kuuldud õpetajat seda teksti enne selgitavat. Mõned kirjutised nõuavad rohkem selgitusi kui teised. Igal juhul peetakse alati tähtsaks kirjutiste ja nende samaaegset tõlgenduse edasiandmist.

3. Õpetuse edasiandmine

Selles seoses mõeldakse õpetuse all õpetuse järjekindlat esitamist sellisena kui see on kirjutistes. Tegemist on umbes sama asjaga kui "budistlik mõtlemine" või "budistlik filosoofia". Õpetuse esitus sellel kujul on alanud "loetelude loeteludest", mida koostati pärast Buddha surma, võib-olla ka juba tema elu ajal. Need olid enam või vähem täielikud loetelud üksteisega seotud olevatest teoreetilistest asjaoludest, näiteks võib tuua viit gruppi, üheksat püha isikut, kahtteist nidaanat jne., millesse õpetus oli mälu kergendamiseks kokkuvõetud. Õpetuse esitusena olid "loetelude loetelud järjekindlad vaid puhtalt formaalses mõttes. Tõelisemalt järjekindlad olid shastrad ehk selgituskirjutised, millest mainitagu abhidharma-teoseid, Maitreya viit raamatut ja Usalduse ärkamine mahajaanasse. Indias oli neli praktiliselt üheaegset "filosoofilist" koolkonda, mis andsid edasi õpetust. Need olid vaibhasika-, sautrantika-, vidnjanavadi- ja madhyamika-nimelised koolkonnad. Esimene esindas naiivset realismi, teine kriitilist realismi, kolmas idealismi ja neljas absolutismi. Kõik neli koolkonda arenesid saades täiendust ja laienedes Tiibetis ja Kaug-Idas. Hiinas tegutsesid suured hiina koolkonnad hua-yen (avatamsaka ehk lillekaunistus) ja t'ien-t'ai, Takakusu iseloomustas neid nii: esimest totalitaarsema ja teist fenomenoloogilise mahajaana koolkonnana.

4. Budismi vaimu vahendamine

Budismi edasiandmisel on see keskseim. Varem toodud värssides viidatakse sellist tüüpi vahendamisele kui räägitakse otsesest vahendamisest väljaspool kirjutatut. Kuigi otseselt mainitakse vaid kirjutisi, tuleb budismi vahendmise all mõelda selle edasiandmist ka väljaspool pühitsust ja õpetust. Kuidas see alguse sai? Pärimuse järgi istus Buddha kord suure õpilasrühma keskel. Seal oli sadu bodhisattvasid, arhantte, munki ja nunni, mees- ja naisilmlikke, samuti ka igasuguseid kõrgele arenenud olendeid. Kõik olid vaikselt oodates, et Buddha hakkaks rääkima. See oli Buddha kõnede tavapärane miljöö. Kuid seekord meister ei rääkinudki, vaid võttis vaikuses välja kollase lille. Siis mõistis vaid Mahakashyapa, üks vanematest õpilastest, kuulus oma askeetluse poolest, Buddha teo tähendust ja naeratas. Seepeale ütles Buddha: "Mul on silma imelisele dharmale, milleks on nirvaana, teadvus, tõeluse ja mitte-tõeluse müsteerium ja värav transtsendentaalse tõe juurde. Ma annan selle nüüd Mahakashyapale."

Raske oli seletada, mis tegelikult sündis. Sel hetkel, kui Buddha võttis välja kollase lille, toimus tõe otsene vahendamine ühest teadvusest teise, kõrgemale astmele, valgustatud teadvusest teisele peaaegu sama valgustatud teadvusele, mis vajas vaid veidi õhutust, et saada täiuslikuks. Buddha žest oli samasugune kui see, mis toimub palju madalama kogemuse tasandil kahe inimese vahel, kes teineteist eriti hästi mõistavad. Märk või pilk, mille tähendust teised ei mõista, on piisav vahendamaks tervet tähenduste maailma. Samuti on kõrgemal vaimsel tasandil.

Mahakashyapa andis dharma vaimu edasi Anandale, kes oli Buddha isiklik järglane Buddha maise elu viimase kahekümne aasta jooksul, tema taas õpilasele Sanakavasale jne. Mahakashyapalt 500. a. e. Kr. Bodhidharmale kuni 500. a. p. Kr. anti seda ühelt meistrilt edasi teisele. Neid oli palju. Mõned on tundmatud, teised on India budismi kuulsaimad nimed. Järgnevalt toon loetelu nendest meistritest, keda traditsiooniliselt peetkse India zeni koolkonna 27-ks (28-ks kui Bodhidharma kaasa arvata) "patriarhiks".

  1. Mahakashyapa

  2. Ananda

  3. Sanakavasa

  4. Upagupta (keiser Ashoka vaimne õpetaja)

  5. Dhritaka

  6. Michchaka

  7. Vasumitra (varaseima budismi historiograaf)

  8. Buddhanandi

  9. Buddhamitra

  10. Parshva (neljanda, Kanishka nõukogu president)

  11. Punyayashas

  12. Ashvaghosha (kirjutas raamatud "Buddha elu", "Usalduse ärkamise mahajaana" jne.

  13. Kapimala

  14. Nagarjuna (Täiusliku tarkuse suutrate avastaja ja Madhyamika-koolkonna rajaja)

  15. Kanadeva (=Aryadeva, teine Madhyamika-koolkonna rajajaist)

  16. Rahulata

  17. Sanghanandi

  18. Gayasata

  19. Kumarata

  20. Jayata

  21. Vasubandhu (kirjutas raamatu Abhidharmakosha jne. Vijnanavada-koolkonna rajaja)

  22. Monorhita

  23. Haklena

  24. Aryasimha

  25. Basiasita

  26. Punyamitra

  27. Prajnatara

  28. Bodhidharma

Selle loeteluga tutvumine näitab meile tihedat seost, mis valitseb zeni ja selle pärimuse vahel, mida võiks nimetada India budismi keskseks tradistsiooniks.

Bodhidharma ei viinud zen-koolkonda Hiinasse sellisena nagu see praegu on oma õpetuste, kirjutiste, kloostrisüsteemiga, vaid ta viis sinna budismi vaimu. Selle vaimu andis ta edasi oma õpilasele Hui K'ole, see omakorda oma õpilasele jne. Kuue hiina patriarhi pärimusahel on järgmine:

  1. Bodhidharma

  2. Hui K'o

  3. Seng Ts'an

  4. Tao Hsin

  5. Hung Jen

  6. Hui Neng (Wei Lang)

Hui Nengi, kuuenda ja viimase hiina patriarhi vaimne geniaalsus oli nii suur, et ta suutis budismi vaimu edasi anda 43 õpilasele, mitte ainult ühele nagu see senini oli toimunud. Seejärel oli palju erinevaid pärimusliine, millest ühtki ei saanud pidada pealiiniks. Nendest viis olid siiski eriti märkimisväärsed ja kaks nendest on jätkunud tänase päevani. Neid kahte liini esindavad tänapäeva Jaapani budismi soto- ja rinzai-koolkonnad.

Zen on spetsialiseerunud eelpool kirjeldatud budismi vaimu edasi andmisele. See teeb võimalikuks sügava kommunikatsiooni meistri ja õpilase vahel, mis sünnib seoses meditatsiooni ja õpingutega. Pühitsus ja kloostrieeskirjade järgimine, kirjutiste õppimine ja teadmine õpetusest on tähtsad, kuid vaid vahendiks eesmärgi saavutamisel, mitte kunagi eesmärgiks endaks. Kokkuvõttes on tähendus vaid vaimsel või vaimulikul kogemusel, mida nimetatakse valgustumiseks. Kui seda kogemust ei anta edasi, on budism ajaraiskamine, või paremal juhul vaid kultuuri erinevus. Nii et peale selle, et zen on meditatsioonile spetsialiseerunud mahajaana-budismi haru, esindab see ka budismi elava vaimu edasi andmist eelmises ettekandes esitatud nelja ch'ani abil.

Mida siis tähendab zeni vahendamine "väljaspool kirjutatut"? Kirjutised koosnevad sõnadest. Sõnad väljendavad ideid. Budistlikes kirjutistes viitavad ideed valgustumisele. Zen on keskendunud eelkõige valgustumise kogemusele. See peab pühitsust, kirjutisi ja õpetust vaid vahendiks valgustuskogemuse saavutamisel, mitte eesmärgiks omaette. Põhimõtteliselt see neid siiski muidugi täielikult ei hülga. Siingi tuleb järgida keskteed. Zeni teistest koolkondadest erinev budismi vahendamine on kirjutistest lahus, kuid kasutab neid vabalt, laskamata neil end orjastada. Seda mõeldaksegi öeldes "väljaspool kirjutisi".

Nüüd oleme käsitlenud selle ettekande alguses esitatud kolme küsimust ja mõistame, mis mõttes esindab zen "otsest vahendamist väljaspool kirjutisi".



3. ettekanne

SÕLTUMATUS SÕNADEST JA TÄHTEDEST

Meie ees on vastuolu. Teine stroof määratleb zeni edasi: "SÕLTUMATUS SÕNADEST JA TÄHTEDEST". Seega tuleb rääkida sellest, et ollakse sõltumatud sõnadest ja tähtedest, aga seda tehes tuleb tegelikult neist ju sõltuv olla. Siin on vastuolu. Õigupoolest tuleks seda selgitada hoopis nii, et istutakse tund aega täielikus vaikuses. See oleks vast suurepärane õppetund. Kuid kui ma nii teeksin, muutuksid kuulajad rahutuks ja rahulolematuks ja ei annaks korjanduskarpi ehk nii palju kui muidu. Inimesed armastavad sõnu, nad ei väärtusta vaikust. Seega tuleb üritada parimat sõnade abiga.

"Sõltumatus sõnadest ja tähtedest". Siin viidatakse ehk sellele, et üldiselt on selline sõltuvussuhe olemas. Uurigem asja lähemalt, esiteks, meie sõltuvust sõnadest ja tähtedest üldse ja teiseks, meie sõltuvust neist, kui nad sisaldavad vaimsust.

Käsitleme kõigepealt teadmise probleemi. Me ütleme, et me teame seda või teist asja. Aga mida me selle all mõtleme? Kindlasti mõtleme seda, et oleme sellest kusagilt lugenud või kuulnud või siis näinud televiisorist. Meil ei ole mingit vahetut teadmist. Kogu meie teadmine põhineb kuulujuttudest, teise, kolmanda, isegi kümnenda isiku informatsioonist ja klatšist. Näiteks me arvame, et me teame, mis üldiselt maailmas sünnib, mis toimub kaugetes paikades – Indias, Rhodeesias, Indoneesias jne. Aga kust oleme me saanud oma teadmised? Sõnadest ja tähtedest. Raadiost ja ajalehtedest, vestluskatketest, mida oleme juhtunud kuulma linnas, juhuslikest märkustest koosviibimistel. Oi, kui suur on meie sõltuvus! Mõtegi on lausa hirmuäratav. Ilma raadio ja ajalehtedeta teaksime väga vähe sellest, mis maailmas toimub. Meil oleks vähem mõtteid, vähem ideid. Kui meie meel oleks vabam, võiksime paremini keskenduda enda ümber olevatele asjadele. Võiksime elada sügavamalt. Vahest oleksime siis tõelusele lähemal.

Selline oli teatavasti meie esi-isade olukord möödunud aegadel nagu see praegugi veel on paljudel inimestel arengumaades. Meiega võrreldes teadsid meie esi-isad väga vähe sellest, mis toimus suures maailmas väljaspool nende endi küla või linna piire. Nende kõrvu ulatus vaid ebamääraseid kuuldusi kaugest pealinnast ja muud polnudki. Mõnikord nägid nad armeesid mööda marssivat ja teinekord juhtus, et armeed hävitasid tule ja mõõgaga nende elukoha, kuid trummide põrinast ja lehvivatest lippudest hoolimata ei mõistnud sageli tavaline rahvas, mis sõjaga on tegemist või kes kelle vastu sõdis. Aegajalt värvati mehi sõjaväkke. Kui mitte arvestada õnnetusjuhtumeid, veeres elu vaikselt ja häirimatult aastast aastasse, ühest sugupõlvest teise. Ma ei püüa idealiseerida minevikku. Püüan vaid näidata, kui palju meie teadmised on sõltuvad sõnadest ja tähtedest ja kui vähe vahetust isiklikust kokkupuutest ja peale selle on see sõltuvus tänapäeval nii suhteliselt kui ka absoluutselt suurem kui kunagi varem ajaloos.

Nii on kõikidel aladel, millest arvame teadvat, olgu teemaks näiteks taimeteadus või kunsti ajalugu või mistahes muu inimliku teadmise ainevald. Kaheldamatult suurim osa meie teadmistest on kaudne teadmine. Vaevalt midagi sellest on meie enda oma, enda iseseisva mõtlemise ja tähelepanekute tulemus. Me justkui pärime minevikult suure teadmistesalve ja kulgeme sellega läbi elu, lisamata sinna midagi omalt poolt. Originaalsus näib olevat geeniuste eelisõigus.

Argielus ei tee pinnaliselt omandatud teadmised paha, kuigi pinnapealsus iseenesest on võib-olla kahetsusväärne. Zeni seisukohast on tähtis mõista, millise teadmisega õigupoolest on tegemist. Siis võiks teha katse. Teadmisest jääb väga vähe järele, kui unustatakse kõik, mis kunagi on õpitud raamatutest, ajalehtedest, raadiost, televisioonist, reklaamist, ettekannetest ja vestlustest. Selline kogemus võiks osutuda üsna kainestavaks. Oleks hea hoomata, kui vähe tõeliselt teatakse.

Uurigem nüüd meie sõltuvust sõnadest ja tähtedest, kui neis sisaldub vaimsust. Oletagem, et me teame mõnevõrra religioossetest asjadest. Teame midagi budismist. Tunneme nelja õilsat tõde ja õilsat kaheksaosalist teed. Oleme kuulnud karmast ja taassünnist, nirvaanast, põhjussuhtelisest sünnist, shunyatast, bodhisattvadest ja puhtast maast. Teatakse nii paljust, isegi zenist. Kust on kõik see teadmine pärit? Raamatutest ja juttudest. Kokkuvõttes on see muidugi pärit kirjutistest, mida on juba eelpool esitatud. Kirjutised koosnevad sõnadest ja tähtedest. See kõik on seega kaudne teadmine ja ei põhine otseselt oma isiklikul kogemusel ja tähelepanekul.

Kui jätame kõik teadmised budismist, mis on sõltuvad sõnadest ja tähtedest, kõige, mida me pole ise kogenud ja hoomanud tõena, mis siis jääb järele? Kas me tõeliselt teame, mis on nirvaana? Aga shunyata? Jätkem needki. Kui palju tõelisi teadmisi jääb alles? Võib-olla mitte midagi.

Kas tuleks mõelda, et oleme nüüd midagi kaotanud? Tegelikult on saavutatud palju. Nagu eelmises ettekandes nägime, on zen huvitatud budismi elava vaimu kogemisest ja selle vaimu edasi andmisest. Ainult see on zenile tähtis. Just see teeb zenist nii armutu. Zen ei kõhkle, põletades pühi Buddha pilte ja rebides puruks pühasid raamatuid, kui need on takistuseks valgustumisele. Kuid mis on kõige suuremaks takistuseks? Mis takistab meil saamast tõelisi teadmisi budismist? Kindlasti on suurimaks takistuseks kujutlus teadmisest. Edasiminek pole kuidagi võimalik enne, kui see takistus on kõrvaldatud. Enam kui milleski muus on selles tarkuse algus. See on ka valgustumise algus, edasiliikumise algus, kui teatakse, et ei teata.

Teadmine eeldab, et suudetakse eraldada kaudset teadmist sellest, mida teatakse oma kogemuste põhjal. Seda mõtleb zen, õhutades meid mitte segi ajama neid kahte teadmiste liiki omavahel. Kui need omavahel segi ajame, ei ole võimalik vaimne edasiliikumine. Kahjuks eksime selle vastu kogu aeg. See on tegelikult osa psühholoogilisest meelevaldsusest. Kui teeme vahet mõtete ja asjade vahel, ei tee me seda hoopiski sõnade ja mõtete vahel. Me arvame, et saame asjast aru, kui oskame talle nime anda. Olgu näiteks nirvaana mõiste. See on vaimne printsiip, ehk trantsendentaalne tõelus ja seda võib mõista väga erinevalt. Näiteks võib mõelda, et nirvaana on himu täielik lakkamine. Kuna me saame aru, mida mõeldakse himu lakkamise all, arvame teadvat, mis on nirvaana. Kui kusagil mitte-budistlikus teoses räägitakse soovidest vabanemisest, siis arvame, et see tähendab nirvaanat. Arvame, et mitte-budistlikus teoses mainitud seisund, mis on vaba soovidest, ja budistlik nirvaana on üks ja sama. Ja siin tulebki välja, et me oleme tegelikult mõtted ja sõnad samastanud. Me ei ole otseselt seotud tõelusega. Parimal juhul on meil tegemist vaid asjadega seotud mõtetega ja mõnikord ainuüksi sõnadega.

Selline praktiline ja sõnaline tegevus on liigagi üldine läänemaades. Inimesed räägivad liiga palju. Nad tahavad alati anda oma kogemustele valmis nimesilte. Justkui ei suudaks nad nautida lille ilu enne kui on ta paigutanud õigesse taimeteaduse klassi ja andnud talle ladinakeelse nime. Meil tuleb õppida hindama vaikust, mitte ainult füüsilist vaikust, vaid ka mõtete vaikust, meele vaikust. Sellega seoses tuleb mulle meelde, mida ütles palju aastaid tagasi üks mu india sõber, üks munkkonna vanimaist vendadest. Ta oli käinud Saksamaal, kus ta pidas ettekandeid budismist. Ühel hommikul tuli temaga kohtuma saksa budistlik naine. Mu sõber oli just kirja kirjutamas ja soovis, et see posti jõuaks. Nii palus ta naisel kõrvaltoas oodata. Ta jõudis siiski kirjutada vaid paar minutit, kui uks äkki lahti tõmmati ja naine hüüdis kriiskavalt: "Lähen hulluks, kui ma pean veel kauem siin olema. Siin pole isegi kedagi, kellega rääkida." Jõudnud loo lõpuni, kehitas mu sõber lootuseltult õlgu, tahtes nagu öelda; "Mis mõtet on budismi levitada selliste inimeste keskel."

On asju, mida võib kogeda ja ka mõelda ja kirjeldada sõnadega. On teisi, mida saab küll kogeda, aga nad ületavad mõtte ja kõne. Neile võib parimal juhul osutada, neile võib vihjata, viidata. Sellised on tõsiasjad või tõeluse küljed, millest räägime me selliste sõnadega nagu "valgustumine", "nirvaana", "buddha-seisund". Kuigi kõiki neid sõnu kasutatakse vaid parema puudumisel, võivad nad abiks olla mõistete lahtimõtestamisel ja näitavad suunda, kuhu peaksime me keskendama oma vaimsed pingutused. Sellegipoolest ei määratle nad päriselt eesmärki. Neid kasutades ei ütle me seega absoluutses mõttes midagi. Nii teatab ka Buddha Lankavatara-suutras, et kõrgeima valgustumise ja surma vahel ei öelnud ta mitte ühtegi sõna. Nende kahe sündmuse vahele mahtus siiski 45 aastat väsimatut õpetustööd. Sel ajal õpetas ta sadu tuhandeid inimesi. Vaevalt möödus päevagi ilma kõne, vestluse, küsimustele vastamiseta. Ja siiski ei öeldud tegelikult midagi, sest tõeluses ei saa midagi öelda. Kõik tema sõnad olid näidanud vaid tõelisuse suunda, mis on sõnadega haaramatu. Nagu Ashvaghosha ütleb: "Kasutame sõnu, et vabaneda sõnadest, kuni saavutame puhta sõnatu sisu."

Veel enam tuntud ja tabavam on Vimalakirti "äikesetaoline vaikus". Vimalakirti, Vaishali suur talupidajast bodhisattva, oli haige ja Buddha palus, et Shariputra läheks tema tervise järele küsima. Vimalakirti keeldus, sest Vimalakirti oli teda kord nuhelnud ja ta tundis end selle ülesande jaoks väärituna. Ka kõik teised õpilased, bodhisattvad kaasaarvatud, väidavad end olevat vääritud ja samal põhjusel: Vimalakirti on pannud neid kord ebamugavasse olukorda. Lõpuks nõustub Manjushri, suur tarkuse bodhisattva Buddha palvet täitma ja läheb suure saatjaskonnaga Vimalakirtit vaatama. Tekib vestlusi ja sügavaid väitlusi. Lõpuks tõuseb vestluse teemaks õpetus mitte-kahest. Lähedalolijad esitavad erinevaid tõlgendusi. Üks ütleb: "Puhtus ja ebapuhtus on kaks. Kui näha ebapuhtuse tõelist loomust, siis ei ole puhtuse olukorda, kuid on siiski puhtuse seisundis. See on mitte-kahe-õpetuse väravast sisseastumine." Teine ütleb: "Samsara ja nirvaana on kaks. Kui näha samsara tõelist loomust, siis ei ole samsaarat, ei ole orjust, vabanemist, tagasipöördumist ega lakkamist." Lõpuks küsitakse Manjushrilt tema arvamust ning ta vastab: "Minu arvamuse järgi mitte-kahe-õpetuse väravast sisseastumine on see, et ei ole sõna ega kõne, ei viitamist ega teadmist ühestki põhiküsimusest, ja see, et te hoiate eemale kõigist küsimustest ja vastustest." Tema tõlgendust ülistatakse suuresti. Seejärel palub Manjushri Vimalakirti tälgendust sellest asjast. "Vimalakirti oli aga vait, ei öelnud sõnagi". See on Vimalakirti "äikesemürina taoline vaikus".

Nii kaua kui me oleme sõltuvad sõnadest ja tähtedest ning laseme neil meid orjastada, oleme me võimetud aru saama sellest, mis ületab sõnu ja tähti. Samal ajal segame me omavahel ära need kaks teadmise viisi, arvates teadvat midagi ainuüksi kuulujuttude või lugemise põhjal. Seepärast nõuab zen, et ei tohi olla "sõltuvust sõnadest ja tähtedest". Sõnad ei ole aga siiski täiesti tarbetud. Nagu ma juba oma ettekande alguses ütlesin, kui püüdsin edasi anda sõltumatust sõnadest ja tähtedest, et kaheldamatult ollakse nendest sõltuv. Nii olemegi tagasi jõudnud selleni, kust alustasime.

Siinkohal tekib tähtis küsimus: kui zen on sõltumatu sõnadest ja tähtedest, siis millele me peame toetuma? Seda küsimust käsitleme me järgmises ettekandes, kus uurime kolmandat värsirida.



4. ettekanne:

OTSENE OSUTAMINE TAJULE

Nüüd käsitleme kolmandat värsirida – "OTSENE OSUTAMINE TAJULE". Loodame siit leida vastuse küsimusele, millega lõpetasime eelmise ettekande. Nagu kaks eelmistki värsirida, näib seegi, mida nüüd uurime, esimesel pilgul koosnevat üpris lihtsast ja selgest väitest, mida võiks igaüks mõista. Kuid nii see ei ole. Selle tähendusest aru saamiseks, tuleb seda uurida. Raskestimõistetavus ei tule värsirea tundmatu autori ebaselgusest või sellest, et zen oleks ebaselge, vaid sellesse on lihtsalt tüüpiliselt hiina kombele lülitatud suur mõte vähestes sõnades. Värsirea tähenduse selgitamiseks uurime kolme üksteisega seotud küsimust.

Mis on taju? Hiina keeles on see sõna hsin. Olles Kalimpongis erakust sõbra juures, kellest rääkisin teile oma esimeses ettekandes, andis ta kord mulle üksikasjaliku seletuse sõna üheksast põhitähendusest hiina kirjanduses, kaasa arvatud budistlik kirjandus. Õnneks ei pea ma selles seoses neid kõiki käsitlema. Üldiselt võttes vastab hsin india palile ja sanskritikeelsele sõnale chitta, mida tõlkimisel üldiselt kasutatakse. Chitta on taju, teadvus või meel sõna laiemas ja üldisemas tähenduses, selle emotsionaalses ja tahtelises mõttes, samuti ka intellektuaalses ja ratsionaalses mõttes. Mõned teadlased tõlgivad sõna chitta või hsin siiski meelsamini sõnadega “süda“ või “hing“. Suzuki tõlgib näiteks ühes varasemas, oma suurepärases teoses “Outlines of Mahayana Buddhism“ ja hinnatud Ashvagosha raamatu “Awakening of Faith in the Mahayana“ tõlkes sõna chitta järjekindlalt sõnaga “soul“, hing. Mõlemad tõlked viivad kergesti eksiteele. Selles seoses ei ole chitta või hsin süda aju vastandiks, kui aju all mõeldakse mõistust, pigem aga mentaalse elu ja tegevuse tervikut, milles sisalduvad mõlemad. See meenutab pigem sõna psüühet (psyche, eluhõng, hing) selle jungilikus tähenduses. Samuti ei ole chitta või hsin hing, sest sellel sõnal on kõrvaltähendusi, mis on budismile täiesti võõrad. Seetõttu kasutan siin sõna “taju“, pidades seda paremaks kasutatavaks vasteks nii hiina kui india-keelsele terminile. Uurimise sellel etapil ei ole vajalik takerduda selle sõna tähenduste nüansierinevustele.

Hoiatades meid vahendatud teadmiste eest, kui tegu on põhimise tegelikkuse, tõelisusega, soovitab zen meid usaldada oma taju sisu. See tahab öelda: “Usalda iseennast!“, sest psühholoogiliselt mõeldes on taju oma mina. Ära vaata väljapoole, ära lase väliste nähtuste mitmekesisusel hajutada oma tähelepanu. Vaata sissepoole. See mõte ei ole loomulikult ainuüksi zeni oma. See on kogu budismi läbiv mõte. Muuhulgas kuulutab Buddha Dhammapadas, et iseenese võitmine on suurim kõigist võitudest, et inimese turvalisus on temas endas, et inimene on iseenda peremees ja et puhtus ja ebapuhtus sõltuvad iseendast. Siin rõhutatakse pigem kogejat kui kogemuse objektiivset sisu, pigem tundjat, teadjat ja tahtvat meelt kui välismaailma. Vaimult samasugune lause, mis on Apollo templis Delfis: “Tunne iseennast!“ ja Tao Te Ching raamatu ütlus: “Tema, kes tunneb teisi, on tark; tema, kes tunneb iseennast, on valgustunud“. Viidates tajule ja õhutades seda usaldama rohkem kui midagi muud, annab zen iseenda tundmise õhutusele oma erilise sisu.

See rõhuasetus ei ole sugugi liialdatud. See on tegelikult alati vajalik. Vanemas eas olevad inimesed või need, kellel on palju vaba aega, tunnevad sageli igavust ega ole rahul oma eluga. Ollakse tüdinenud tööst, oma perest, harrastustest ja ühiskonnast, kuhu nad kuuluvad, ja ajast, kuhu nad on sündinud. Muusika, kunst või loodus ei innusta neid enam. Nad on igavlevad ja iseendaga rahulolematud. Sellises igavuse ja rahulolematuse seisundis, mis sageli muutub väsimuse ja vihkamise tundeks, võivad inimesed hakata ebamääraselt nagu midagi otsima, teadmata aga, mida. Nad hakkavad otsima elule eesmärki. Mõne jaoks on selleks rahu, õnn, lõplik rahulolu, mõne jaoks jumal, pääsemine, valgustatud jne. Mõne jaoks on see zen. Kõigi jaoks ühine on see, et nad otsivad elu eesmärki ja mõtet iseendast väljastpoolt. Kui nad leiavad, mida otsivad, satuvad nad sellest sõltuvusse. Nad mõtlevad, et on õnnestunud oma otsingutes ja et igavus ning rahulolematus on nüüd eemale peletatud. Tegelikult on nad ebaõnnestunud. Nad on sattunud projitseerimise ohvriks.

Psühholoogilise nähtusena on projitseerimine meile tuttav. Et mitte näha ja ära tunda mingit joont iseendas, tundub meile, et me näeme seda teises. See tõrjutud ja projitseeritud joon on tavaliselt midagi ebameeldivat või halba, mida me häbeneme või pelgame. Võime näiteks olla külmad, karmid ja isekad ning meis võib täielikult puududa soojus ja südamlikkus. Nii kritiseerime me nende puuduste pärast teisi. Kurdame kibestunult, et meie sõbrad ja sugulased on karmid ja ebameeldivad, et nad solvavad meie tundeid, et nad ei armasta meid. Võime pidada külmust ja vihameelsust isegi kogu maailmakõiksuse omadusteks. Tegelikult projitseerime oma isiklikud puudused teistele inimestele või maailmale. Selline psühholoogiline projitseerimine on üleüldine. Teiste inimeste kritiseerimine sisaldab peaaegu alati projitseerimist. Kui oleme tähelepanelikud, võime märgata seda joont iseendaski. Mõelgem selle üle, mida kõige enam teistes inimestes vihkate ja mille pärast te teisi enamasti kritiseerite ja hukka mõistate. Väiksemgi eneseuuring võib paljastada, et just need omadused ongi meis endis ja teisi kritiseerides kritiseerite te alateadlikult tegelikult iseennast.

Ka oma häid omadusi saab projitseerida. Nendeks võivad olla võimed, mis on meis sügaval olemas ja mida me senini pole osanud arendada. Enamasti pole me isegi teadlikud sellest võimalusest neid arendada. Nii on näiteks armatusega. Tundes armastuse vajadust, kuid suutmata seda endas arendada, püüame leida ja saada armastust väljastpoolt. Teiste sõnadega, me projitseerime. Tegelikult on ka heade omaduste projitseerimine kahjulik, sest see takistab isiksuse terviklikkust. Me ei saa võtta vastu armastust enne kui me ise pole suutelised armastama. Me ei oska armastada, kui meis ei ole armastust.

Projitseerimine võib esineda ka sügavamal vaimsel tasandil. Väiksemagi mõistmise võime me arendada kõrgemaks tarkuseks ja juhuslikud sõpruse tunded täieliku buddha-seisundi ääretuks kaastundeks. Kõigil on võimalus saavutada valgustatus. Aga me ei tee nii. Selle asemel projitseerime endas oleva valgustumise võimaluse teistele, näiteks Buddha kujule ja siis kummardame Buddhat või vähemalt austame teda kui kõige targemat ja lõputu kaastundega õpetajat. See ei tähenda, et Buddha ei oleks valgustunud või et meie usulise fantaasia toodetud Buddha-ideaal oleks vaid projitseering. See tähendab seda, et kui me tahame saada valgustunuks, peame me seda tegema ise ja et me ei tohi takerduda Buddha valgustusse. Kuigi vaimsel projitseerimisel ongi oma koht religioosses elus nagu ka usul ja palveldamisel, on see õigustatud siiski vaid ainult vaheetapina vaimse arengu teel. Lõppude lõpuks on see siiski aga takistuseks valgustumisele.

Niisiis püüdleb zen põhilise tõe poole ja osutab seetõttu tajule. See nõuab kõigi projitseerimiste, nii positiivsete kui ka negatiivsete, psühholoogiliste ja vaimsete, täielikku hävitamist. Zen ütleb: “Usalda oma taju olemust, usalda iseennast!“ Seega võiks valgustumist määratleda täieliku projitseerimise puudumisena.

Zen osutab tajule, kuid millisele tajule? Taju on olemas paljudel eri tasanditel. Selles on palju külgi, palju toiminguid. Taju toimingute hulka kuuluvad tähelepanu, mõtlemine, mõtisklemine ja see võib tähendada ka taju kui sellist. Millisele neist viitab zen? Üldiselt võttes viitab see loomulikult neile kõigile, tajule mateeria vastandina, eraldatuna välismaailmast. Kuid täpsemalt viitab see tajule kui sellisele. Ta viitab taju sügavustele, inimeses olevale Buddha-loomusele ja õhutab seda usaldama.

Siinkohal kattub meie esimene küsimus “Mis on taju?“ osaliselt teise küsimusega “Miks nõuab zen just osutamist tajule ja ei millelegi muule?“ Taju on kokkupuutepunkt tõelusega. Taju sellisena on tõelus. Seetõttu, osutades tajule, osutab zen sügavaimale tõelusele, valgustumisele, mis tähendab tõeluse kogemist. See osutab buddha-loomusele. Sellepärast zen osutabki tajule.

Nüüd võime selgemini näha zeni ja meditatsiooni vahelist seost. Võime mõista, miks zen on meditatsiooni koolkond. Vastupidiselt sellele arvamusele, et meditatsioon on edukalt sooritatud kontsentratsiooni-harjutus, tuleb seda määratleda jätkuva ja järjekindla sisemise tõeluse poole püüdlemisena. Tavaliselt suundub meie tähelepanu väljapoole, maailma. Kui alustame meditatsiooniharjutusi, õpime eraldama oma tähelepanu välistelt objektidelt, eraldama meeli neile omastest ärritustest ning keskendama oma tähelepanu sissepoole. See sissepoole suundumine ilmneb juba mediteerimisasendis: silmad on kinni, mis tähendab nägemisärrituste elimineerimist. Harjutuste abil on võimalik hoida oma meeled kontsentreeritult üha pikemat aega. Lõpuks on tulemuseks meelte keskpunkti püsiv siirdumine välismaailmast tajusse nii, et ka siis, kui oleme tegevuses, säilib osaliselt kontsentratsiooniseisund.

Järgmiseks sammuks on meele puhastumine ja kirgastumine. Teisil sõnul, pöörates välismaailmast taju poole, tuleb nüüd pöörduda madalamast tajust kõrgema poole. Budistlikus traditsioonis, mis on zenil ühine teiste budismi vormidega, esindavad seda neli rupa-dhyanat ehk meditatiivse teadvuse tasandit, mis seostuvad vormi maailmaga, ja neli arupa-dhyanat ehk meditatiivse teadvuse tasandit, mis seostuvad maailmaga, kus ei ole vorme. Tavaliselt vaadatakse neid koos moodustuva pideva seeriana. Esimene vormi maailmaga seostuv meditatiivse teadvuse tasand koosneb viiest psüühilisest tegurist: algav mõtlemine, jätkuv mõtlemine, rõõm, sügav õnnetunne ja keskendumine.

Teises seisundis jääb kõrvale mõtlemine, kolmandas rõõm ja neljandas muutub õnnetunne meele tasakaaluks. Keskendumine on ainus psüühiline tegur, mis kogu aeg kaasas püsib. Tegelikult kasvab see tugevamaks vastavalt sellele, kuidas teised kõrvale jäävad ja see saab enda kasutusse neis peituvad jõuvarud. Nelja järgmist meditatiivse teadvuse seisundit, mis seostuvad vormitu maailmaga, nimetatakse lõputu avaruse piiriks, lõputu taju piiriks, ei-millegi piiriks ja tähelepanu ja mitte-tähelepanu piiriks. Need nimed räägivad meile väga vähe nende seisundite tõelisest loomusest, sest nad esindavad üha kõrgemaid ja õilsamaid keskendumise ja identsuse tasandeid.

Esitatud kaheksa meditatiivse seisundi kaudu on seega võimalik siirduda madalamast teadvuse seisundist kõrgemale. Ja ikkagi ei ole saavutatud meditatsiooni piire. Mainitud kaheksa seisundit on veel oma loomult maised, ilma sügavama vaimse tähenduseta. Veel ei ole saavutatud sügavamat tõelust.

Kuna maine teadvus ja taju iseenesest on täiesti erinevat tüüpi, võib sellise siirdumise sooritada vaid teatud eksistentsiaalse hüppega ühest teise. Enam ei ole tegu teega, kus on selgelt eraldatavad sammud ja etapid. Tee, mida mööda me seni käinud oleme, lõpeb kuristiku äärel ja meil ei ole teist võimalust kui sooritada hüpe tundmatusse. Seda teinud, leiame end keset tühjust. Pimedus muutub valguseks. Äkitselt, mõistetamatul kombel, muutub maine teadvus tajuks iseenesest. See sügav tõelus ei ole subjekt objekti vastandina ja see iseenesest ei saa olla mõtte objektiks. Pigem on see puhas, hiilgav, läbikuuldav taju, kus ei ole olemas subjekti ja objekti vahelist erinevust. Meditatsiooni eesmärk on nüüd saavutatud. On “nähtud“ sügavaimat tõelust. Osutades tajule, on zen viidanud sügavaimale tõelusele, valgustumisele, buddha-seisundile.

Mõistnud, mida mõeldakse Taju all ja miks osutab zen tajule, jõuame nüüd kolmanda ja viimase küsimuse juurde – “Mida mõeldakse otsese osutamise all“. Otsene osutamine tähendab, et kõiges viidatakse tajule, mõtlevale ja märkavale meelele, mitte mõtte ja tähelepanu objektile. See tähendab, et õpilane satub üha uuesti vastakuti oma isiklike probleemidega ja peab lootma vaid oma isiklikele võimetele. See tähendab, et keeldutakse minemast Hampsteadist Highgatesse kogu maailmakõiksuse kaudu. Viimane variant on just selline keerdtee, mida inimesed meelsasti kasutavad. Tegelikult ei tahagi nad Highgatesse. Nad ei soovi vastu võtta olemasolu väljakutset, vaid tahavad sellest eemale hoida.

Seda võib teha mitmel kombel. Soositumaid viise, eriti läänemaade budistlikes ringkondades on küsimuste esitamine. Võiks arvata, et inimesed esitavad küsimusi hajutamaks kahtlusi, selgitamaks mõtete segapudru ja saavutamaks tõde ning kindlasti kunagi saabki nii olema. Kuid enamus inimesi küsivad vaid küsimise pärast. Vastus on siis küll viimane asi, mida nad ootavad. Kui nad ka saaksid vastuse, ei tea nad, mida sellega teha. Ilmselt tunneksid nad sama, mida väike poiss, kes mängides oma aias jahipidamist lõvile ja tiigrile, satuks äkki vastakuti loomaaiast põgenenud tõelise elava lõvi või tiigriga. Ja nii jätkavad nad vaid küsimuste esitamist. Mis on nirvaana loomus? Kuidas võib karma seadus toimida, kui ei ole püsivat oma mina? Millist tõestusmaterjali võib leida taasünni kohta? Millest tuleb teadmatus? Kas võib tõepoolest soovida mitte-soovimist? Kuidas on võimalik olla täiesti teadlik, kui teadlikkus tähendab seda, et ollakse teadlik oma teadlik olemisest? jne, lõputult. Kas koeral on buddha-loomus? Miks Bodhidharma tuli läänest? Sellistele küsimustele ei anna zen vastust, vähemalt ei vasta ta neile küsimustele nende tingimustel või nende endi seisukohast. Üldiselt esitab ta meelsamini vastuküsimuse, küsides: “Miks küsid seda?“ Või veelgi väljakutsuvamalt: “Kes küsib?“ Selliselt siirdub sõnavahetus vältimatult hoopis teisele tasandile. Abstraktsest ja teoreetilisest muutub see konkreetseks ja eksistentsiaalseks. Küsija peab mõistma, kasvõi uduseltki, et tema ajendiks ei ole sugugi omakasupüüdmatu teaduslik tõejanu, vaid teda mõjutavad tegurid, millest ta on suures osas teadmatu ja et ta tegelikult püüab tõe eest hoopis põgeneda.

Paljud inimesed ei tunnista seda. Nad ei taha endale selgeks teha oma motiive. Zen surub inimesed vastu seina. Nii või teisiti, hoopide ja karjete abil, kui sõnad ei aita, kisub ta neid välja filosoofiast, usust ja psühholoogiast, isegi zenist ja sunnib enda meelde vaatama. Just nii peakski igaüks tegema. Muidu on kõne asjatu. Seda, mida ma olen öelnud, tuleks käsitleda just otsese tajule osutamisena. Kui te peate seda vaid jutuks sellel teemal, siis ei ole sõnum pärale jõudnud.



5. ettekanne

OMA LOOMUSE NÄGEMINE JA BUDDHA-SEISUNDI SAAVUTAMINE

Nüüd jõuame neljanda ja viimase värsirea juurde, mille abil oleme püüdnud zeni olemust mõista. See kõlab: “OMA LOOMUSE NÄGEMINE JA BUDDHA-SEISUNDI SAAVUTAMINE“. Väljend “oma loomus“ vastab sanskriti sõnale Svabhava, sõnasõnalt tõlgituna “oma olemus“ või “oma mina loomus“ ja selles seoses tähendab see taju, mida eelmine värsirida soovitas meil usaldada. Värssi võiks seetõttu tõlkida ka nii: “Oma taju nägemine ja buddha-seisundi saavutamine“. Sõna “ja“ ei esine siiski algupärases hiinakeelses tekstis. Arvan, et hiina keeles ei kasutatagi sidesõnu. Mida pole lahutatud, pole vaja ka kokku liita. Näib, et siin sõna “ja“ välja jätmine viitab sellele, et oma loomuse või oma taju “nägemine“ ja buddha-seisundi “saavutamine“ ei ole kaks eraldiolevat, mõnikord samasuunalist sündmust, vaid ühe ja sama vaimse arengu eri küljed.

Selle mõistmiseks uurime Surangama-samadhi-suutrat, mis on tähelepanuväärseim suurtest mahayana-kirjutistest. Suutra sündmuskoht on Loode-Indias asuv Shravasti. Seal elav rikas kaupmees Anathapindika oli ostnud prints Jetalt Buddha elupaigaks pargi. Suutra alguses saavad Buddha ja tema õpilased kuningalt kutse suurele peole oma isa surma aastapäeval. Õigel päeval lähevad kõik seetõttu paleesse. Ainult Buddha isiklik teener Ananda puudub. Ta on läinud asju ajama ja naaseb alles siis, kui teised on juba läinud. Märgates, et klooster on tühi ja pole midagi süüa, võtab ta kerjakoti ja läheb linna tänavatel ühe ukse juurest teise juurde kerjama. Kuna ta on kohusetruu munk, kerjab ta ühtmoodi kõigilt, tegemata vahet rikaste ja vaeste või kõrgemate ja madalamate kastide vahel. Nii jõuab ta lõpuks maja juurde, kus elab madalamasse kasti kuuluv naine nimega Matangi, kellel on kaunis tütar Prakriti. Nähes noort ja kena munka, armub Prakriti otsekohe temasse kõrvuni ja palub emal heita mungale armastusloits. Matangi teebki nii. Kuigi Ananda on küll kohusetruu munk, ei ole ta maagia rünnakute suhtes immuunne. Ta mitte ainult ei armu neiu kenadusse, ta meelitatakse majja ja neiu tuppa.

Sel ajal on aga Buddha tagasi pargimajja jõudnud, kus ta peab kõne kuningale ja teistele kõrgeaulistele, kes temaga paleesse on tulnud. Teades siiski kogu aeg, mis on Anandaga sündimas, kutsus ta bodhisattva Manjushri, tarkuse kehastuse, ja palus tal minna ja päästa Ananda Matangi majas, korrates dharani-värsirida. Kohe kui Manjushri nii teeb, kaotab Matangi loits oma väe. Ananda tuleb mõistusele ning piinlikku olukorda sattunud munk ja kahetsev neiu tulevad bodhisattvaga Buddha jalge ette.

Sellel kõigel on selgelt sümboolne tähendus. Kõigepealt, Matangi on madalamasse kasti kuuluv naine ja tema positsioon on India ühiskonnasüsteemi põhjas. Kuna selge analoogia on ühelt poolt kõrgemate ja madalamate kastide ja teiselt poolt kõrgemate ja madalamate seisundite vahel, võib öelda, et ta esindas seda poolt inimese loomuses, mida pole ära tuntud või mis on allasurutud. Tantristlikus budismis ongi madalamasse kasti kuuluv naine kõigi roojaste ja vääristamata energiate konstantsümbol, mida selle tradistsiooni järgi ei tuleks lämmatada, vaid millest tuleb teadlikuks saada. Tuleb ka tähele panna, et Matangi tütre nimi on Prakriti, mis tähendab “loomust“. Ananda on haritud ja kohusetundlik, kuid ta pole valgustunud. Teisil sõnul, tal pole õnnestunud ühendada oma olemuse eri külgi. Pea sõdib veel südame vastu, teadlik teadvustamatu vastu. Loitsu heitmine ei esinda rünnakut väljastpoolt, vaid pigem tema enda teadvustamata meele sügavustes olevate jõudude poolt, millega ta pole veel tasakaalu saavutanud. Manjushri esindab transtsendentaalset tarkust. Vastuolu pea ja südame, mõistuse ja tunnete, teadliku ja alateadliku vahel saab lahendada vaid arendades sellist võimet, milles mõistuse valgus ja tunde soojus võidakse ühte sulatada ja arendada kõrgeima võimaliku kõrguseni. Alles siis, kui bodhisattva lausub dharani, kaotab Matangi loits oma väe. Kuid see ei tähenda, et loodusjõud, mida loits esindab, tõugataks tagasi teadvustamatusse pimedusse. Manjushri ei ole mingi Püha Mikael, kes mõõgaga võidab kurjuse jõud. Manjushri toob Ananda tagasi Buddha jalge ette. Kuid ta toob ka Prakriti. Teisil sõnul: loomust ei tule lämmatada, vaid ta tuleb ära tunda ja puhastada.

Tulnud Buddha juurde, viskub Ananda tema ette maha, tunnistab oma nõrkust ja palub abi. Buddha ütleb, et ta kavatseb Ananda üle kuulata ja et ta peab vastama vahetult ilma analüüsiva mõtlemiseta. See tingimus on tähtis. Ananda on palju õppinud mees, kes on palju “kuulnud“, kuid Buddha ei taha, et ta vastaks teadmiste põhjal, mida ta on saanud teistelt, vaid oma isiklike tähelepanekute ja mõistmiste põhjal. Ta tahab, et Ananda räägiks oma hääle ja mitte laenatud häälega. Selline vahetus on haruldane. Üldiselt, kui meilt küsitakse midagi väga oluliste asjade kohta, vastame alles siis, kui oleme selle üle järele mõelnud. Teisil sõnul, vastame oma olemuse väga pealispindselt tasandilt, mis koosneb inimeste arvamustest ja kuulujuttudest. Räägime avameelselt vaid kriisi hetkil või kui oleme sügavalt liigutatud. Just sellist vahetust, siirust ja veel sügavalt tulevat, õpilase eksistentsiaalsest sügavusest kerkivat, on peetud zeni “mondo“ ehk meistri ja õpilase või kahe meistri vahelise vestluse eesmärgiks. Meister ei tunnista vastust, kui õpilane ei räägi oma loomuse põhjal, seega buddha-loomusest lähtuvalt.

Samm sammult aetakse õpilane nii ummikusse. Kõik tema vastused hüljatakse, tema meel aetakse hämmeldusse, tema intellektuaalsed võimed tehakse olematuks. Kokkuvarisemise äärel võib ta pääseda ummikust ainuüksi ärgates oma tõelise meele tõelusse ja rääkides sellest tulenevalt, öeldes seega mida tahes, mis meelde tuleb. Naer või muie, viisakas kummardus või ootamatu hoop. Vastus peab aga olema spontaanne ja peab tulema võimalikult sügavalt tema olemusest.

Buddha tahab, et Anandavastaks tema küsimusele selles mõttes. Küsimus on selline: “Kuidas hakkasid huvi tundma budismi vastu?“ Teisil sõnul, Buddha tuleb kohe kõige olulisema juurde. Ta ei raiska aega küsides Anandalt, miks too hilines asjaajamistelt või miks ei hoidnud ta oma silmi kerjakotil, kui kerjas toitu Matangi majas. Selle asemel, nagu välk selgest taevast, tuleb küsimus: “Kuidas hakkaid huvi tundma budismi vastu?“ Kuna suutra sisu on ülimaine ja ajatu, ei ole küsimus suunatud ainuüksi Anandale, vaid ka meile, mitte ainult budismi ajaloo laval olevale Anandale, vaid meie enda meeles olevale Anandale, sellele osale meist, mis, olles veel identifitseerumata, on vastuvõtlik alateadvuse rünnakutele. Ka meil on tarvis aegajalt uurida oma kohustuste iseloomu, uurida põhjusi, miks käime valgustumise teel. Kas ahvatleb meid budismi juures selle kunst või eetika või selle metafüüsika? Kas tõid meid Buddha jalge ette raamatud või mõne meile tuntud inimese elav eeskuju? Kas me otsime psühholoogilist kaitset? Kas meie budistlik elu on kujunenud tavapäraseks, formaalseks? Neid asju peame me endalt küsima ja nii nagu Ananda, püüda neile vastata vahetult.

Kuidas siis huvitus Ananda budismist? Vastus, mille ta Buddhale annab, on vaevalt selline, mida keegi praegu võiks anda. Tema huvitus sellest, kuna talle jättis suure mulje Buddha isiklik olemus ja kuna ta oli veendunud, et see transtsendentaalselt puhas ja kuldne kirkuse kiirguskeha, mida ta oli Buddha isikupärast näinud kiirgavat, ei saanuks lähtuda isikust, kes polnuks vaba kõigist seksuaalsetest himudest ja soovidest. Seetõttu oli ta imetlenud Buddhat ja see oli sundinud teda liituma tema järgijatega.

Saanud sellise seletuse kõnetab Buddha pidulikult kogu seltskonda. Buddha ütleb, et ammustest aegadest on sündinud ja taassündinud tundvaid olendeid, sest nad pole ära tundnud taju tõelist olemust ja selle end puhastavat kirkust. Vastupidi, nad on vajunud petlikesse ja mööduvatesse mõtetesse, mis on vaid vale ja tarbetu, valmistades nii endale korduva taasünni tingimusi. Kui Ananda tahab täielikumalt mõista kõrgeimat valgustust, peab ta õppima vastama küsimustele spontaanselt, appi võtmata analüüsivat mõtlemist, sest usaldades intuitiivset meelt, vabastavad maailmakõiksuse kümne suuna buddhad ta tingimusliku olemasolu ringist. Nii öelnud, küsib Buddha Anandalt teise küsimuse. Kui ta nägi Buddhat ja Buddha olemus avaldas talle muljet, kuidas ta siis märkas Buddhat?

Ananda vastab, et ta nägi Buddhat silmade ja meelega.

Ja kus need asuvad?

Silmad, nagu teisedki meeleelundid asetsevad keha välispinnal, meel on aga peidetud keha sisemusse.

See ei rahulda Buddhat. Ta tuletab meelde, et Ananda istub praegu kloostri aulas. Kõigepealt näeb ta seal istuvaid inimesi ja teisi inimesi järjest ja alles seejärel lehtlat ja parki väljastpoolt. Niisamuti, kui Ananda meel oleks peidetud tema kehasse, selles mõttes, et see on seal ajutiselt, peaks ta suutma näha kõigepealt oma sisemisi elundeid ja alles siis väliseid objekte.

Ananda üritab uuesti. Meel võib ju lõpuks asetseda ka kehast väljaspool. See võib olla nagu lamp, mis valgustab esialgu tuba seestpoolt ja kiirata siis läbi uste ja akende, valgustades väljapool olevat õue.

Seegi ei rahulda Buddhat. See, et üks sööb, ei kustuta kõigi nälga. Niisamuti, kui Ananda märkav ja mõistev meel on väljaspool tema keha, siis ei saa keha tunda seda, mida meel märkab, ja meel ei saa mõista seda, mida keha tunneb. Meel ja keha on kahepoolses mõjutuses, mida tõestab see, et kui Ananda silmad vaatavad Buddha kätt, hakkab tema meel seda analüüsima. Kui meel ja keha on vastastikuses mõjutuses, ei saa kuidagi öelda, et meel asetseks väljaspool keha.

Ananda mõtleb ikka veel, et meel peab kusagil asetsema. Kui see ei saa asetseda sees- ega väljaspool keha, peab see asetsema kusagil vahepeal. Tegelikult võib see olla peidetud meeleelundisse endasse. Niisamuti nagu silm võib olla peidus kristallpokaali taga, võib meel olla silma taga “peidus“ või selle sees. Kuna see on silma osa, ei saa ta näha keha sisse, aga kuna ta on peidetud silma sisse, võib ta selgelt märgata väliseid objekte.

Sellele seletusele esitab Buddha vastuväite, kui meel oleks tõepoolest silma sees nii nagu silm ise võib olla peidus kristallpokaali taga, siis peaks meel märkama silma enne kui väliseid objekte, nii nagu silm võib näha vaagnat enne kui ta näeb mägesid ja jõgesid.

Väitlus jätkub samamoodi, lõpuks saavad Ananda ja suure seltskonna liikmed aru, et meel ei saa asetseda kusagil, sest see ei ole materiaalselt tingimuslik nähtus. Siinkohal pole meil aega jälgida väitlust üksikasjalikumalt, vaadata, kuidas Buddha sammsammult juhatab Anandat kõrgema mõistmise juurde. Juba sellestki on selgunud, et Surangama samadhi-suutra on kõigist budistlikest vestlustest kõige suurepärasem. See võistleb oma tundetoonilt ja lava kauniduselt Platoni endaga, sisult olles aga veelgi sügavam. See oleks kui aste-astmelt edasiliikuva Buddha kõrgeima valgustumise kogemuse kirjeldus.

Meelt ei saa asetada kusagile ja see ei ole olemas esemena teiste asjade hulgas. Kuna ta ei ole ese ega objekt, ei saa teda hoomata ega näha. Aga meie neljas värsirida, mida parasjagu käsitleme, räägib loomuse nägemisest, st. oma meele nägemisest. Siin on selge vastuolu. Kuidas seda vastuolu lahendada?

See toob meid mahayana-budismi kõige sügavama ja tähtsama õpetuse juurde, millest zen on parim praktiline näide. Meelt nähakse mittenähes. Kuna ta ei ole nägemise objekt, vaid mõistmise enda printsiip, ei saa meelt kunagi hoomata. Meele püüe hoomata oma olemasolu on seetõttu sama mis sõrmeotsa püüe puudutada iseennast. Ta võib püüda puudutada mida tahes, aga mitte sõrmeotsa. Ainus võimalus, kuidas sõrmeots võiks vahest iseennast puudutada, on hoiduda kõige väliste objektide puudutamisest ja lihtsalt “tunda“ oma olemasolemist otse ja vahetult. Niisamuti on meelega. Me ei saa teda tunda ajades teda taga meele abiga, justkui see oleks meist eraldiolev väline objekt. Seda nimetab zen “meele kasutamiseks meele otsimisel“, mis on täiesti asjatu. Seda meetodit järgides võime leiutada palju “meeli“, aga me ei suuda leida tõelist meelt, mõistmise printsiipi ennast. Tõelist meelt võib leida vaid mitte-leides, teisil sõnul mõistes puhast mitte-duaalset teadvust, milles ei ole vahet subjekti ja objekti vahel.

See, mis on öeldud “oma meele nägemise“ kohta, sobib kokku ka “buddha- seisundi mõistmise“ kohta, sest nagu me oleme juba näinud, on need kaks ühesama protsessi eri küljed. “Nägemisele“ vastab “saavutamine“, “meelele“ “buddha“. Nii nagu on naeruväärne püüda näha Buddha-seisundit, on naeruväärne meelel püüda näha buddha-seisundit. Zen ütleb meile: “Sina oled Buddha“. See, mida me ise peame tegema, on ärgata selle kõrgeima tõsiasja tähendusse. Palveldusharjutused, kirjutiste uurimine, isegi meditatsioon, on lõppude lõpuks aja raiskamine. Nendele pühendumine on “kasutada buddhat buddha mõistmiseks“, mis on sama kui meel läheks iseennast otsima.

Muidugi pole kerge ärgata. See nõuab palju pingutust. Kõigepealt tuleb kasvõi nõrgaltki mõista, et ollakse unes. Te istute siin kuulamas neid ettekandeid sügavas unes. Zen on hääl, mis hüüab: “Ärka! Ärka!“ Kuigi see kaigub kõvasti ja selgelt meie kõrvu, on meie uni nii sügav, et kuulete seda vaid nõrgalt, see kostuks justkui kusagilt kaugelt. Nüüd olen ma viiel nädalal zenist rääkinud. Sellegipoolest ei näi keegi ärganud olevat. Ma isegi pole veel ärganud. Võibolla olen ma kogu aeg unes rääkinud. Mõnikord siiski juhtub, et magav inimene võib rääkides äratada teise. Lootkem, et nende zeni olemust käsitlenud ettekannete tulemusel võis midagi niisugust juhtuda.